De ce sunt, astăzi ca şi ieri, cei mai mulţi dintre români ortodocşi nu este o întrebare la care istoria, ca ştiinţă socială şi umană, să poată da un răspuns incontestabil. Fireşte, investigarea în profunzime a timpului istoric ne poate aduce lămuriri preţioase. Istoriografia este în măsură să clarifice retrospectiv, în registrul plauzibilului, un număr de opţiuni individuale decisive, dar pare insuficient echipată pentru a răspunde dacă Ortodoxia, ca identitate colectivă aparent indestructibilă, este o alegere istorică relativ conştientă sau un fenomen ce nu a putut fi controlat în trecut şi nici nu poate fi explicat în prezent, în cheie raţională. Când au încercat să clarifice chestiunea, istoricii români s-au uitat cu precădere la contextul de putere sud-est european.
Mai întâi şi mai rar, la ponderea primului ţarat bulgar, responsabil de răspândirea slovelor la nord de Dunăre, ca şi de destituirea unui creştinism surprins de arheologi în flagrant delict de expresie latină, precum şi de robusteţea cu care slavonismul şi-a impus dominaţia şi a păstrat-o neatinsă până în secolul al XVII-lea. Apoi, au examinat cu mult mai multă atenţie actele de voinţă ale unor domni locali precum Nicolae-Alexandru, Vladislav, Laţcu sau Alexandru cel Bun, modul în care au fost întemeiate mitropoliile Ungrovlahiei şi Moldovlahiei şi a fost formulată în ţările lor o identitate politică şi religioasă la intersecţia dintre Ungaria, Polonia, misiunile romane, Imperiul Bizantin muribund şi Biserica Constantinopolitană.
Ortodoxia noastră, mai mult tradiţie decât credinţă.
Numai că Ortodoxia românească are mulţi sfinţi, dar nu are un patron, un apostol, o dată a convertirii colective. Cu alte cuvinte, nu există nicio instanţă istorică anume şi nicio anumită personalitate cărora să le poată fi atribuită responsabilitatea alegerii Ortodoxiei în defavoarea creştinismului roman, precum şi, mai târziu, ataşamentul faţă de Ortodoxie dovedit în epoca Reformei şi în cea a unirii cu Roma. Acest eveniment din urmă ne poate ajuta să aruncăm o lumină mai proaspătă asupra acestei dificile probleme. Atunci când protopopii români din Transilvania, strânşi în sinod în anul 1698, au acceptat credinţa catolică şi unirea cu episcopul Romei, ei au stabilit un preţ pe care nu s-au arătat nicidecum dispuşi să-l negocieze:legea lor să rămână neschimbată. Potrivit declaraţiei sinodale, legea de care clerul se simţea atât de legat nu era decât un sinonim al obiceiului ecleziastic, ce cuprindea ceremoniile liturgice, sărbătorile, postul, calendarul şi alegerea episcopului de către protopopi. Prin urmare, tradiţia ortodoxă – surprinsă într-un stadiu natural, ferit de orice fel de influenţe culte – se înrudeşte mai degrabă cu dreptul cutumiar, decât cu cel canonic sau cu teologia dogmatică. „Ortodoxia“ românească apare mai degrabă ca o tradiţie fără credinţă, decât ca o tradiţie a credinţei.
Ethosul Ortodoxiei româneşti, ca şi capacitatea ei de a îndura timpul, ar fi aşadar de ordin precumpănitor politic şi juridic şi nu atât de factură propriu-zis religioasă. Apartenenţa la Biserica Răsăriteană nu s-a dovedit decât rareori a fi un exerciţiu moral al fidelităţii faţă de un Zeu mântuitor, aşa cum o asemenea loialitate poate fi prescrisă într-o serie canonică de texte normative, ci doar un ansamblu de practici sociale cu rost de omologare culturală şi de recunoaştere identitară. Acest tip de „Ortodoxie“ nu cere participare, ci supunere, nu presupune să crezi în ceva sau în cineva, ci să te conformezi opiniei majoritare. Pentru români, Ortodoxia este mai puţin o credinţă personală, cât o lege organică chemată să organizeze şi să guverneze corpul politic al grupului identitar medieval, apoi al naţiunii moderne. Etica pe care Ortodoxia le-a propus-o românilor a fost mai puţin o însumare de valori morale întemeiate pe principiul includerii celorlalţi în propria identitate creştină, cât o cultură comună sudată de o identitate etnică definită împotriva celorlalţi. Aşa cum a fost asumată şi trăită de români, tradiţia religioasă a Orientului creştin nu s-a manifestat ca un mod de a afirma credinţa, în mesajul Evangheliei, transmis de către preoţii satelor, lipsiţi de formaţie teologică şi multă vreme chiar analfabeţi, ci s-a prezentat mai ales ca un ansamblu de credinţe şi de practici liturgice şi para-liturgice, capabile să genereze mai degrabă un mod de viaţă şi o formă de identitate, decât să se constituie într-o expresie socială a credinţei în Evanghelie.
S-ar putea deci, ca însuşi limbajul folosit în scrierile istorice să nu ne ajute prea mult. Românii s-au născut creştini, sună una dintre certitudinile istoriografice ce a trecut în înţelepciunea comună. S-au născut ei oare şi ortodocşi? Ce ne împiedică să credem că Bizanţul după Bizanţ, vehicul al credinţei bizantine, chiar şi în expresia ei precumpănitor slavă pe care au cunoscut-o multă vreme românii, nu a fost decât cea mai veche dintre fantomele care au bântuit societatea românească, prima din lunga serie a formelor fără fond? Noţiunile cu care operăm nu sunt contemporane cu procesele istorice pe care le scrutăm. Dacă citim studiile româneşti consacrate fenomenelor religioase din veacul al XIV-lea bunăoară, avem dreptul fie să-i suspectăm pe români de protocronism, fie să-i bănuim pe istorici de anacronism. Pentru simplul motiv că termeni precum confesiune se nasc abia în secolul al XVII-lea, când se pietrifică formele teologice şi rituale ale credinţei creştine aşa cum au fost formulate diferit la Augsburg, Geneva, Londra sau Roma. Mai mult, Ortodoxia (cu versiunea Pravoslavie), ca denominaţie comună purtată de Bisericile Răsăritene, e o producţie literară a secolului al XIX-lea. În veacul al XIV-lea Bisericii Romane îi plăcea să se recomande drept promotoare a credinţei ortodoxe, iar în cel de-al XVII-lea, principii calvini ai Ardealului opuneau propria lor biserică ortodoxă împletiturii de superstiţii pe care, li se părea lor, o practicau valahii.
Ortodoxia românească, o splendidă babilonie.
Să privim cu atenţie un episod concludent. În 1534, Biserica Constantinopolitană trimite un emisar la curtea lui Vlad Vintilă din Bucureşti, în persoana monahului Antonios Karamanlikes, cu misiunea explicită de a cerceta felul în care „Ortodoxia“ bizantină reuşise să devină în Ţara Românească formula juridică fondatoare a vieţii religioase. Diagnosticul pus de călugăr sună categoric:în Ţara Românească domneşte paranomia, pentru (post-)bizantini un sinonim perfect al anarhiei. Biserica locului şi domnul trăiesc în afara legii. Pentru a îndrepta lucrurile şi a restabili ordinea legitimă, taxis, Antonios convoacă la curte clerul şi boierimea, se aşază în mijlocul adunării cu nomocanonul în faţă şi începe să spună legea, adică să citească cu glas tare din compendiul juridic imperial şi bisericesc pe care-l adusese cu sine. Această întâmplare ar putea descrie prima întâlnire cu urmări definitive dintre societatea românească şi legea bisericească scrisă. Judecând după totala anomie ce domneşte în Biserică şi în corpul politic al Ţării Româneşti în 1534, contactele anterioare dintre Bizanţul de după Bizanţ şi ţările române, cum sunt de pildă cele relatate în Viaţa Sfântului Nifon, nu au fost decât episoade izolate şi fără consecinţe, forme fără fond într-o exprimare maioresciană, ce nu au izbutit să modifice în profunzime viaţa societăţii româneşti.
Ţara Românească are o Biserică, cu mitropolit, episcopi şi preoţi, ce pare să fie una de rit oriental, ortodox într-un limbaj neriguros. Cu toate acestea, respectiva Biserică nu este canonic constituită, ierarhii ei sunt numiţi pur şi simplu de domn din rândul acelor călugări români care, sosiţi la Athos în deceniul şapte al secolului al XIV-lea, îşi câştigaseră imediat reputaţia de a nu putea trăi potrivit normelor monahale bizantine ale vieţii comune, adică fără vin, fără carne şi fără a-şi asuma vocaţia în deplină libertate, pe cont propriu şi fără controlul unui superior. Antonios vine la Ţara Românească pentru a impune, pe durată lungă, un asemenea control, pentru a aşeza ţara sub suveranitatea patriarhală, a cărei marcă este legea, dreptul nomocanonic cuprinzând atât legea împărătească, cât şi legea lui Dumnezeu. În 1691, patriarhul ierusalimitean Dosithei Nottaras ţine să-i reamintească lui Constantin Brâncoveanu că, oricât de mari ar fi liberalităţile sale faţă de lumea ortodoxă, „legile lui Dumnezeu nu au fost promulgate în munţii Ţării Româneşti, nici de către domnii Ţării Româneşti, ci la Constantinopol“. Legile lui Dumnezeu au fost puse în Bizanţ de împăraţi şi sunt spuse după Bizanţ de către Biserica Constantinopolitană.
Cum a reuşit însă umilul monah grec să înfrângă rezistenţa unui domn care nu s-a arătat iniţial dispus să renunţe la privilegiul de a avea, în afara oricăror prevederi ale dreptului canonic, propria sa Biserică? Ce argumente a folosit monahul? Cum se explică triumful nomocanonului bizantin la Bucureşti în 1534 şi, mai important încă, naşterea formală a „Ortodoxiei“ de factură bizantină în Ţările Române? De fapt, Karamanlikes nu călătorea singur. Un corp expediţionar otoman îl însoţea la distanţă de o zi, gata să intervină dacă domnul Ţării Româneşti nu s-ar fi supus. Călugărul purta asupra sa nu numai credenţialele Patriarhiei Ecumenice, dar şi împuternicirea Porţii. Mandatul său era dublu. După cum dublă este şi suzeranitatea ce se instituie acum, pentru trei secole şi jumătate, asupra Ţărilor Române. Sultanul otoman şi patriarhul ecumenic îşi vor impune în indiviziune suveranitatea asupra românilor din afara arcului carpatic.
Imperiul Otoman, un păstrător al Ortodoxiei?
Turcocraţia toarnă aşadar în bronz post-bizantin „Ortodoxia“ românească. Observaţia nu e nouă. A făcut-o deja în 1700 episcopul Athanasie, întors de la Viena, unde se angajase în numele său şi al românilor ardeleni să primească unirea cu Biserica Romei. În soborul convocat în acel an la Alba Iulia, popii, negustorii şi boierii braşoveni şi făgărăşeni, incitaţi de Constantin Brâncoveanu, nu acceptă să se unească cu „Împăratul“, „Vlădica“ şi „Ţara“, adică cu românii care puteau avea, în temeiul mecanismelor reprezentative recunoscute de constituţiile transilvănene, o voce legală. O cronică din Schei relatează că Athanasie ia act de refuzul lor cu aceste cuvinte:„voi nu sănteţi din săborul nostru… să vă duceţi la ţara Turcului“.
Episodul nu este relevant doar pentru istoria ecleziastică. Reperele elementare ale urgenţei intrării în modernitate erau deja limpezi în mintea ierarhului ardelean. El avea de ales:pe de o parte între Roma, Viena, limbajul dreptului şi o serie de privilegii pentru elită ce promiteau să se transforme în drepturi universale, iar pe de altă parte, Ţara Turcului, Balcanii altfel spus, celebraţi ulterior de Mircea Eliade ca o punte între culturi, dar până la urmă doar un tărâm al dominaţiei din care dreptul era exclus şi în care drepturile vor fi exercitate sub formă de privilegii ale elitei.
Confesionalizarea „ortodoxă“ a românilor nu se petrece însă decât în secolul al XIX-lea, fiind, pe de o parte, o dimensiune a procesului de raţionalizare lentă a societăţii româneşti operată de statul modern, iar, pe de altă parte, rezultatul activităţii profesionale a unor clerici, între care se remarcă Melchisedec Ştefănescu. Spre deosebire de Italia modernă care s-a constituit împotriva Bisericii tradiţionale sub influenţa indirectă a eticii reformate genoveze, care l-a animat pe Contele de Cavour, Statul şi Biserica românilor s-au născut instituţional împreună, în intervalul 1862-1919. De la Alexandru Ioan Cuza, la Ion I.C. Brătianu, Statul a organizat discreţionar Biserica în spaţiul public, iar Biserica i-a oferit Statului o cultură comună gata-făcută. Autoritatea politică a creat Biserica Ortodoxă Română ca instituţie dotată cu atributele autocefaliei şi administrată ulterior în chip centralizat de către un patriarh, iar Biserica, la rândul ei, a produs şi a difuzat un discurs normativ naţional. Statul şi Biserica au nutrit deopotrivă o maximă suspiciune faţă de orice forme de organizare privată şi individuală a credinţei, ca şi, în general, faţă de orice regim de separare între Stat şi Biserică.
Relaţia stat-biserică în societatea românească.
Altfel spus, cultura publică românească a fost pusă în discurs, din veacul al XIX-lea şi până astăzi, ca un Volksgeist indivizibil, la temelia căruia stă „legea strămoşească“ a Ortodoxiei, ca un spirit colectiv ameninţat în permanenţă de individualism, de raţionalism şi de „privatizarea“ religiei. Prin contrast, în Europa Apuseană, liberalismul veacului al XIX-lea şi social-democraţia secolului al XX-lea au fost responsabile de desfacerea aproape completă a legăturilor tradiţionale dintre tron şi altar, dintre viaţa politică şi practica religioasă, dintre dreptul pozitiv şi morala creştină, dintre Stat şi Biserică, de regulă în beneficiu reciproc şi întotdeauna în avantajul cetăţenilor, a căror libertate de a face alegeri în cunoştinţă de cauză şi pe cont propriu a sporit neîncetat. Statul român nu s-a orânduit însă potrivit unei asemenea logici a separaţiilor menită să conducă la despărţirea credinţei de teritoriu, etnie, tradiţie şi cadru etatic. În 1928, Nicolae Iorga, participând la dezbaterea parlamentară în jurul Legii cultelor, recunoscuse că „societatea hrăneşte statul, nu statul poate să dea viaţă societăţii“ din moment ce aceasta îi pune la dispoziţie „organisme libere, legate de sufletul omenesc şi consacrate printr-o experienţă de mai multe secole“, printre care şi Ortodoxia.
Savantul şi omul politic nu voia însă să afirme un primat politic al societăţii în raport cu statul, ci doar fuziunea lor istorică de nezdruncinat. Alături de armată, acest stat organic al românilor a folosit Ortodoxia ca un dispozitiv de guvernare şi ca un substitut de ideologie a consensului naţional. Începând cu domnia lui Cuza, preoţii au fost neîntrerupt utilizaţi pe post de funcţionari fideli şi eficienţi ai unui stat etnic ce s-a construit mai degrabă prin recursul la un discurs patriotic uniformizator şi unanimist purtat de Biserică decât prin elaborarea de politici de coerenţă şi convergenţă socială. În absenţa oricărei forme de patriotism civic suscitat de legi echitabile şi raţionale, Biserica a fost, alături de trecutul de luptă şi jertfă ilustrat de armată, singurul argument public pentru care merită să fii român şi este legitim să ţi se ceară să-ţi probezi loialitatea faţă de un stat eminamente românesc. Biserica Ortodoxă a fost şi este pentru politicieni un mod de a acoperi eşecul istoric al statului care, de la unirea Principatelor şi până la integrarea în Uniunea Europeană, nici măcar nu a încercat cu adevărat să transforme societatea într-un corp politic. Ea oferă o viziune gata făcută şi general acceptată despre comunitatea naţională în lipsa unor definiţii laice despre cum ar trebui să arate comunitatea politică.
Cronologie
271 Retragerea Aureliană. Teritoriul Daciei este părăsit de administraţia romană, însă creştinismul începuse deja să se răspândească, chiar dacă era o religie persecutată
286 Prima împărţire a Imperiului Roman între Diocleţian şi Galeriu
313 Edictul de la Milan, dat de împăratul Constantin, prin care religia creştină este permisă în imperiu
325, 381 Primele două Sinoade Ecumenice ale Bisericii în care se compune Crezul
364 A doua împărţire între Valentinian (Apusul) şi Valens (Orientul)
379-395 Teodosie cel Mare este ultimul împărat al întregului Imperiu
395 Ultima împărţire a Imperiului între Honorius şi Arcadius
447, 589 Sinoadele de la Toledo, unde apare adaosul „Filioque“ în simbolul de credinţă-Crezul
451 Sinodul IV Ecumenic (Calcedon) lărgeşte jurisdicţia Constantinopolului asupra Pontului şi a Traciei
476 Imperiul Roman de Apus dispare
472-519 Schisma acachiană (prima ruptură a celor două Biserici)
527-565 Împăratul Justinian recucereşte o parte din vechiul Imperiu de Apus. Imperiul Bizantin e la apogeu
602 Marea invazie avaro-slavă;structura populaţiei din Balcani se modifică radical
610 Sunt chemaţi sârbii de împăratul Heraclie la graniţa de vest a Imperiului
672 Bulgarii hanului Asparuh trec Dunărea şi supun triburile slave
692 Sinodul Trulan II stabileşte egalitate onorifică şi în drepturi între patriarhiile Roma şi Constantinopol
731-732 Împăratul Leon III Isaurul trece Iliricum Oriental, Italia de Sud, Creta şi Sicilia sub jurisdicţia Constantinopolului, spre marea nemulţumire a Romei
800 Papa Leon al III-lea încoronează un rege franc, pe Carol cel Mare, ca „împărat“ al Imperiului Roman de Apus, ceea ce era o jignire adusă împăratului din Constantinopol
860 Ruşii din Kiev atacă Constantinopolul
861-863 Disputa dintre Patriarhul ecumenic Fotie şi Papa Nicolae I în privinţa dorinţei de supremaţie a Papei peste toată Biserica (primatul papal). Papa excomunică pe Patriarhul Fotie şi clerul ortodox
863-886 Acţiunea de misionarism ortodox întreprinsă de Kiril şi Metodie în spaţiul slav (sârbi, bulgari şi slavi vestici). Cei doi compun alfabetul glagoritic şi pe cel chiril, precum şi Liturghia în slavă
864 Creştinarea bulgarilor sub hanul Boris, devenit Mihail I
866 Conflictul Roma-Bizanţ pentru creştinarea bulgarilor (deşi creştinaţi oficial de Constantinopol, Papa Nicolae I le trimite şi el misionari). Acţiunea Papei este condamnată de Patriarhul Fotie, care îl excomunică pe Nicolae I
893 Se reiau legăturile dintre cele două scaune patriarhale
896 Ungurii ajung în Câmpia Panoniei şi a Tisei
927-969 În timpul ţarului Petru I, împăratul bizantin recunoaşte un patriarh bulgar, dar acesta nu este validat de Biserica Constantinopolului
953 Gyula, al doilea demnitar al hanului maghiar, e creştinat la Constantinopol. El se întoarce în regiunea pe care o controlează, Alba Iulia, cu un episcop ortodox – Ierotei. Fiica lui Gyula, Şarolta, se căsătoreşte cu Gheza şi din căsătoria lor se naşte Vajk (Ştefan cel Sfânt al Ungariei)
988 Cneazul Vladimir al Kievului, căsătorit cu sora împăratului bizantin Vasile al II-lea, îi creştinează pe ruşi
997-1038 Ştefan cel Sfânt al Ungariei introduce ritul latin
1025 Ţaratul bulgar dispare, cucerit de împăratul bizantin Vasile al II-lea
1054 Schisma cea Mare:Patriarh ecumenic era Mihail Cerularie, iar Papă, Leon IX. Anatema a fost dată de Cardinalul Humbert de Silva Candida asupra Patriarhului ecumenic, asupra clericilor şi credincioşilor ortodocşi. Câteva zile mai târziu, Cerularie a rostit o anatemă similară împotriva Bisericii Romane. Abia în 1965, printr-o declaraţie comună, Papa Paul al VI-lea şi Patriarhul Atenagora I au ridicat blestemele rostite în urmă cu 900 de ani
1071 Bătălia de la Manzikert, în care armata bizantină e înfrântă zdrobitor de turcii selgiucizi. Aceştia pătrund în Asia Mică
1096 Încep cruciadele. Căderea locurilor sfinte sub controlul necreştinilor a tulburat lumea creştină, iar la iniţiativa împăraţilor bizantini, sprijiniţi de papa, cavalerii occidentali au început o serie de războaie sfinte numite cruciade. Doar prima cruciadă şi-a atins ţinta fiind recucerit pentru o vreme Ierusalimul
1186 Răscoala fraţilor Petru şi Asan în Balcani împotriva Imperiului Bizantin. Apare cel de-al doilea Ţarat Bulgar
1191 Regele maghiar începe colonizarea saşilor în Transilvania
1187 Ierusalimul cade şi în mâinile sultanului Saladin. Va urma cruciada a III-a
1197-1207 Ioniţă Caloian, ajungând la conducerea Ţaratului Bulgar şi dorind titlul de împărat şi un patriarh pentru vlaho-bulgari, încheie o unire cu Roma în 1204, revocată ulterior
1204 Cruciada a IV-a e deturnată către Constantinopol. Apare Imperiul Latin (1204-1261), împăratul bizantin şi patriarhul se retrag la Niceea
1234 Scrisoarea Papei Grigore IX către regele maghiar Bela al IV-lea despre existenţa în episcopia cumanilor a unor clerici greci care îl încurcă pe episcopul catolic
1235 Este recunoscută Patriarhia bulgară de la Târnovo de către patriarhul ecumenic;această patriarhie dispare în 1393, când e cucerită de turci
1241 Marea invazie tătărască
1247 Diploma Cavalerilor Ioaniţi, în care sunt menţionate formaţiunile prestatale dintre Carpaţi şi Dunăre
1330 Bătălia de la Posada. Basarab I îl învinge pe regele maghiar Carol Robert de Anjou câştigând independenţa ţării sale
1347 Dragoş e trimis să înfiinţeze o marcă de apărare la est de Carpaţi. Aici e nucleul viitoarei Moldove
1359 Urmaşul lui Basarab, Nicolae Alexandru, mută mitropolia de la Vicina la Curtea de Argeş, iar Iachint devine primul mitropolit al Ţării Româneşti
1359 Bogdan I fuge din Maramureş în Moldova, unde pune bazele statului medieval moldovean
1401 După îndelungi tratative care au început cu Petru I Muşat, Patriarhia de la Constantinopol recunoaşte Mitropolia Moldovei în timpul lui Alexandru cel Bun
historia.ro
Dacă ți-a plăcut articolul ne poți urmări pe Facebook, pentru alte noutăți.
Descoperă și Terra Misterioasă, Misterele Planetei.
Ramâi uimit cu Știri pe Turte, cele mai ciudate noutăți.
Index articole România Misterioasă
Mai întâi şi mai rar, la ponderea primului ţarat bulgar, responsabil de răspândirea slovelor la nord de Dunăre, ca şi de destituirea unui creştinism surprins de arheologi în flagrant delict de expresie latină, precum şi de robusteţea cu care slavonismul şi-a impus dominaţia şi a păstrat-o neatinsă până în secolul al XVII-lea. Apoi, au examinat cu mult mai multă atenţie actele de voinţă ale unor domni locali precum Nicolae-Alexandru, Vladislav, Laţcu sau Alexandru cel Bun, modul în care au fost întemeiate mitropoliile Ungrovlahiei şi Moldovlahiei şi a fost formulată în ţările lor o identitate politică şi religioasă la intersecţia dintre Ungaria, Polonia, misiunile romane, Imperiul Bizantin muribund şi Biserica Constantinopolitană.
Ortodoxia noastră, mai mult tradiţie decât credinţă.
Numai că Ortodoxia românească are mulţi sfinţi, dar nu are un patron, un apostol, o dată a convertirii colective. Cu alte cuvinte, nu există nicio instanţă istorică anume şi nicio anumită personalitate cărora să le poată fi atribuită responsabilitatea alegerii Ortodoxiei în defavoarea creştinismului roman, precum şi, mai târziu, ataşamentul faţă de Ortodoxie dovedit în epoca Reformei şi în cea a unirii cu Roma. Acest eveniment din urmă ne poate ajuta să aruncăm o lumină mai proaspătă asupra acestei dificile probleme. Atunci când protopopii români din Transilvania, strânşi în sinod în anul 1698, au acceptat credinţa catolică şi unirea cu episcopul Romei, ei au stabilit un preţ pe care nu s-au arătat nicidecum dispuşi să-l negocieze:legea lor să rămână neschimbată. Potrivit declaraţiei sinodale, legea de care clerul se simţea atât de legat nu era decât un sinonim al obiceiului ecleziastic, ce cuprindea ceremoniile liturgice, sărbătorile, postul, calendarul şi alegerea episcopului de către protopopi. Prin urmare, tradiţia ortodoxă – surprinsă într-un stadiu natural, ferit de orice fel de influenţe culte – se înrudeşte mai degrabă cu dreptul cutumiar, decât cu cel canonic sau cu teologia dogmatică. „Ortodoxia“ românească apare mai degrabă ca o tradiţie fără credinţă, decât ca o tradiţie a credinţei.
Ethosul Ortodoxiei româneşti, ca şi capacitatea ei de a îndura timpul, ar fi aşadar de ordin precumpănitor politic şi juridic şi nu atât de factură propriu-zis religioasă. Apartenenţa la Biserica Răsăriteană nu s-a dovedit decât rareori a fi un exerciţiu moral al fidelităţii faţă de un Zeu mântuitor, aşa cum o asemenea loialitate poate fi prescrisă într-o serie canonică de texte normative, ci doar un ansamblu de practici sociale cu rost de omologare culturală şi de recunoaştere identitară. Acest tip de „Ortodoxie“ nu cere participare, ci supunere, nu presupune să crezi în ceva sau în cineva, ci să te conformezi opiniei majoritare. Pentru români, Ortodoxia este mai puţin o credinţă personală, cât o lege organică chemată să organizeze şi să guverneze corpul politic al grupului identitar medieval, apoi al naţiunii moderne. Etica pe care Ortodoxia le-a propus-o românilor a fost mai puţin o însumare de valori morale întemeiate pe principiul includerii celorlalţi în propria identitate creştină, cât o cultură comună sudată de o identitate etnică definită împotriva celorlalţi. Aşa cum a fost asumată şi trăită de români, tradiţia religioasă a Orientului creştin nu s-a manifestat ca un mod de a afirma credinţa, în mesajul Evangheliei, transmis de către preoţii satelor, lipsiţi de formaţie teologică şi multă vreme chiar analfabeţi, ci s-a prezentat mai ales ca un ansamblu de credinţe şi de practici liturgice şi para-liturgice, capabile să genereze mai degrabă un mod de viaţă şi o formă de identitate, decât să se constituie într-o expresie socială a credinţei în Evanghelie.
S-ar putea deci, ca însuşi limbajul folosit în scrierile istorice să nu ne ajute prea mult. Românii s-au născut creştini, sună una dintre certitudinile istoriografice ce a trecut în înţelepciunea comună. S-au născut ei oare şi ortodocşi? Ce ne împiedică să credem că Bizanţul după Bizanţ, vehicul al credinţei bizantine, chiar şi în expresia ei precumpănitor slavă pe care au cunoscut-o multă vreme românii, nu a fost decât cea mai veche dintre fantomele care au bântuit societatea românească, prima din lunga serie a formelor fără fond? Noţiunile cu care operăm nu sunt contemporane cu procesele istorice pe care le scrutăm. Dacă citim studiile româneşti consacrate fenomenelor religioase din veacul al XIV-lea bunăoară, avem dreptul fie să-i suspectăm pe români de protocronism, fie să-i bănuim pe istorici de anacronism. Pentru simplul motiv că termeni precum confesiune se nasc abia în secolul al XVII-lea, când se pietrifică formele teologice şi rituale ale credinţei creştine aşa cum au fost formulate diferit la Augsburg, Geneva, Londra sau Roma. Mai mult, Ortodoxia (cu versiunea Pravoslavie), ca denominaţie comună purtată de Bisericile Răsăritene, e o producţie literară a secolului al XIX-lea. În veacul al XIV-lea Bisericii Romane îi plăcea să se recomande drept promotoare a credinţei ortodoxe, iar în cel de-al XVII-lea, principii calvini ai Ardealului opuneau propria lor biserică ortodoxă împletiturii de superstiţii pe care, li se părea lor, o practicau valahii.
Ortodoxia românească, o splendidă babilonie.
Să privim cu atenţie un episod concludent. În 1534, Biserica Constantinopolitană trimite un emisar la curtea lui Vlad Vintilă din Bucureşti, în persoana monahului Antonios Karamanlikes, cu misiunea explicită de a cerceta felul în care „Ortodoxia“ bizantină reuşise să devină în Ţara Românească formula juridică fondatoare a vieţii religioase. Diagnosticul pus de călugăr sună categoric:în Ţara Românească domneşte paranomia, pentru (post-)bizantini un sinonim perfect al anarhiei. Biserica locului şi domnul trăiesc în afara legii. Pentru a îndrepta lucrurile şi a restabili ordinea legitimă, taxis, Antonios convoacă la curte clerul şi boierimea, se aşază în mijlocul adunării cu nomocanonul în faţă şi începe să spună legea, adică să citească cu glas tare din compendiul juridic imperial şi bisericesc pe care-l adusese cu sine. Această întâmplare ar putea descrie prima întâlnire cu urmări definitive dintre societatea românească şi legea bisericească scrisă. Judecând după totala anomie ce domneşte în Biserică şi în corpul politic al Ţării Româneşti în 1534, contactele anterioare dintre Bizanţul de după Bizanţ şi ţările române, cum sunt de pildă cele relatate în Viaţa Sfântului Nifon, nu au fost decât episoade izolate şi fără consecinţe, forme fără fond într-o exprimare maioresciană, ce nu au izbutit să modifice în profunzime viaţa societăţii româneşti.
Ţara Românească are o Biserică, cu mitropolit, episcopi şi preoţi, ce pare să fie una de rit oriental, ortodox într-un limbaj neriguros. Cu toate acestea, respectiva Biserică nu este canonic constituită, ierarhii ei sunt numiţi pur şi simplu de domn din rândul acelor călugări români care, sosiţi la Athos în deceniul şapte al secolului al XIV-lea, îşi câştigaseră imediat reputaţia de a nu putea trăi potrivit normelor monahale bizantine ale vieţii comune, adică fără vin, fără carne şi fără a-şi asuma vocaţia în deplină libertate, pe cont propriu şi fără controlul unui superior. Antonios vine la Ţara Românească pentru a impune, pe durată lungă, un asemenea control, pentru a aşeza ţara sub suveranitatea patriarhală, a cărei marcă este legea, dreptul nomocanonic cuprinzând atât legea împărătească, cât şi legea lui Dumnezeu. În 1691, patriarhul ierusalimitean Dosithei Nottaras ţine să-i reamintească lui Constantin Brâncoveanu că, oricât de mari ar fi liberalităţile sale faţă de lumea ortodoxă, „legile lui Dumnezeu nu au fost promulgate în munţii Ţării Româneşti, nici de către domnii Ţării Româneşti, ci la Constantinopol“. Legile lui Dumnezeu au fost puse în Bizanţ de împăraţi şi sunt spuse după Bizanţ de către Biserica Constantinopolitană.
Cum a reuşit însă umilul monah grec să înfrângă rezistenţa unui domn care nu s-a arătat iniţial dispus să renunţe la privilegiul de a avea, în afara oricăror prevederi ale dreptului canonic, propria sa Biserică? Ce argumente a folosit monahul? Cum se explică triumful nomocanonului bizantin la Bucureşti în 1534 şi, mai important încă, naşterea formală a „Ortodoxiei“ de factură bizantină în Ţările Române? De fapt, Karamanlikes nu călătorea singur. Un corp expediţionar otoman îl însoţea la distanţă de o zi, gata să intervină dacă domnul Ţării Româneşti nu s-ar fi supus. Călugărul purta asupra sa nu numai credenţialele Patriarhiei Ecumenice, dar şi împuternicirea Porţii. Mandatul său era dublu. După cum dublă este şi suzeranitatea ce se instituie acum, pentru trei secole şi jumătate, asupra Ţărilor Române. Sultanul otoman şi patriarhul ecumenic îşi vor impune în indiviziune suveranitatea asupra românilor din afara arcului carpatic.
Imperiul Otoman, un păstrător al Ortodoxiei?
Turcocraţia toarnă aşadar în bronz post-bizantin „Ortodoxia“ românească. Observaţia nu e nouă. A făcut-o deja în 1700 episcopul Athanasie, întors de la Viena, unde se angajase în numele său şi al românilor ardeleni să primească unirea cu Biserica Romei. În soborul convocat în acel an la Alba Iulia, popii, negustorii şi boierii braşoveni şi făgărăşeni, incitaţi de Constantin Brâncoveanu, nu acceptă să se unească cu „Împăratul“, „Vlădica“ şi „Ţara“, adică cu românii care puteau avea, în temeiul mecanismelor reprezentative recunoscute de constituţiile transilvănene, o voce legală. O cronică din Schei relatează că Athanasie ia act de refuzul lor cu aceste cuvinte:„voi nu sănteţi din săborul nostru… să vă duceţi la ţara Turcului“.
Episodul nu este relevant doar pentru istoria ecleziastică. Reperele elementare ale urgenţei intrării în modernitate erau deja limpezi în mintea ierarhului ardelean. El avea de ales:pe de o parte între Roma, Viena, limbajul dreptului şi o serie de privilegii pentru elită ce promiteau să se transforme în drepturi universale, iar pe de altă parte, Ţara Turcului, Balcanii altfel spus, celebraţi ulterior de Mircea Eliade ca o punte între culturi, dar până la urmă doar un tărâm al dominaţiei din care dreptul era exclus şi în care drepturile vor fi exercitate sub formă de privilegii ale elitei.
Confesionalizarea „ortodoxă“ a românilor nu se petrece însă decât în secolul al XIX-lea, fiind, pe de o parte, o dimensiune a procesului de raţionalizare lentă a societăţii româneşti operată de statul modern, iar, pe de altă parte, rezultatul activităţii profesionale a unor clerici, între care se remarcă Melchisedec Ştefănescu. Spre deosebire de Italia modernă care s-a constituit împotriva Bisericii tradiţionale sub influenţa indirectă a eticii reformate genoveze, care l-a animat pe Contele de Cavour, Statul şi Biserica românilor s-au născut instituţional împreună, în intervalul 1862-1919. De la Alexandru Ioan Cuza, la Ion I.C. Brătianu, Statul a organizat discreţionar Biserica în spaţiul public, iar Biserica i-a oferit Statului o cultură comună gata-făcută. Autoritatea politică a creat Biserica Ortodoxă Română ca instituţie dotată cu atributele autocefaliei şi administrată ulterior în chip centralizat de către un patriarh, iar Biserica, la rândul ei, a produs şi a difuzat un discurs normativ naţional. Statul şi Biserica au nutrit deopotrivă o maximă suspiciune faţă de orice forme de organizare privată şi individuală a credinţei, ca şi, în general, faţă de orice regim de separare între Stat şi Biserică.
Relaţia stat-biserică în societatea românească.
Altfel spus, cultura publică românească a fost pusă în discurs, din veacul al XIX-lea şi până astăzi, ca un Volksgeist indivizibil, la temelia căruia stă „legea strămoşească“ a Ortodoxiei, ca un spirit colectiv ameninţat în permanenţă de individualism, de raţionalism şi de „privatizarea“ religiei. Prin contrast, în Europa Apuseană, liberalismul veacului al XIX-lea şi social-democraţia secolului al XX-lea au fost responsabile de desfacerea aproape completă a legăturilor tradiţionale dintre tron şi altar, dintre viaţa politică şi practica religioasă, dintre dreptul pozitiv şi morala creştină, dintre Stat şi Biserică, de regulă în beneficiu reciproc şi întotdeauna în avantajul cetăţenilor, a căror libertate de a face alegeri în cunoştinţă de cauză şi pe cont propriu a sporit neîncetat. Statul român nu s-a orânduit însă potrivit unei asemenea logici a separaţiilor menită să conducă la despărţirea credinţei de teritoriu, etnie, tradiţie şi cadru etatic. În 1928, Nicolae Iorga, participând la dezbaterea parlamentară în jurul Legii cultelor, recunoscuse că „societatea hrăneşte statul, nu statul poate să dea viaţă societăţii“ din moment ce aceasta îi pune la dispoziţie „organisme libere, legate de sufletul omenesc şi consacrate printr-o experienţă de mai multe secole“, printre care şi Ortodoxia.
Savantul şi omul politic nu voia însă să afirme un primat politic al societăţii în raport cu statul, ci doar fuziunea lor istorică de nezdruncinat. Alături de armată, acest stat organic al românilor a folosit Ortodoxia ca un dispozitiv de guvernare şi ca un substitut de ideologie a consensului naţional. Începând cu domnia lui Cuza, preoţii au fost neîntrerupt utilizaţi pe post de funcţionari fideli şi eficienţi ai unui stat etnic ce s-a construit mai degrabă prin recursul la un discurs patriotic uniformizator şi unanimist purtat de Biserică decât prin elaborarea de politici de coerenţă şi convergenţă socială. În absenţa oricărei forme de patriotism civic suscitat de legi echitabile şi raţionale, Biserica a fost, alături de trecutul de luptă şi jertfă ilustrat de armată, singurul argument public pentru care merită să fii român şi este legitim să ţi se ceară să-ţi probezi loialitatea faţă de un stat eminamente românesc. Biserica Ortodoxă a fost şi este pentru politicieni un mod de a acoperi eşecul istoric al statului care, de la unirea Principatelor şi până la integrarea în Uniunea Europeană, nici măcar nu a încercat cu adevărat să transforme societatea într-un corp politic. Ea oferă o viziune gata făcută şi general acceptată despre comunitatea naţională în lipsa unor definiţii laice despre cum ar trebui să arate comunitatea politică.
Cronologie
271 Retragerea Aureliană. Teritoriul Daciei este părăsit de administraţia romană, însă creştinismul începuse deja să se răspândească, chiar dacă era o religie persecutată
286 Prima împărţire a Imperiului Roman între Diocleţian şi Galeriu
313 Edictul de la Milan, dat de împăratul Constantin, prin care religia creştină este permisă în imperiu
325, 381 Primele două Sinoade Ecumenice ale Bisericii în care se compune Crezul
364 A doua împărţire între Valentinian (Apusul) şi Valens (Orientul)
379-395 Teodosie cel Mare este ultimul împărat al întregului Imperiu
395 Ultima împărţire a Imperiului între Honorius şi Arcadius
447, 589 Sinoadele de la Toledo, unde apare adaosul „Filioque“ în simbolul de credinţă-Crezul
451 Sinodul IV Ecumenic (Calcedon) lărgeşte jurisdicţia Constantinopolului asupra Pontului şi a Traciei
476 Imperiul Roman de Apus dispare
472-519 Schisma acachiană (prima ruptură a celor două Biserici)
527-565 Împăratul Justinian recucereşte o parte din vechiul Imperiu de Apus. Imperiul Bizantin e la apogeu
602 Marea invazie avaro-slavă;structura populaţiei din Balcani se modifică radical
610 Sunt chemaţi sârbii de împăratul Heraclie la graniţa de vest a Imperiului
672 Bulgarii hanului Asparuh trec Dunărea şi supun triburile slave
692 Sinodul Trulan II stabileşte egalitate onorifică şi în drepturi între patriarhiile Roma şi Constantinopol
731-732 Împăratul Leon III Isaurul trece Iliricum Oriental, Italia de Sud, Creta şi Sicilia sub jurisdicţia Constantinopolului, spre marea nemulţumire a Romei
800 Papa Leon al III-lea încoronează un rege franc, pe Carol cel Mare, ca „împărat“ al Imperiului Roman de Apus, ceea ce era o jignire adusă împăratului din Constantinopol
860 Ruşii din Kiev atacă Constantinopolul
861-863 Disputa dintre Patriarhul ecumenic Fotie şi Papa Nicolae I în privinţa dorinţei de supremaţie a Papei peste toată Biserica (primatul papal). Papa excomunică pe Patriarhul Fotie şi clerul ortodox
863-886 Acţiunea de misionarism ortodox întreprinsă de Kiril şi Metodie în spaţiul slav (sârbi, bulgari şi slavi vestici). Cei doi compun alfabetul glagoritic şi pe cel chiril, precum şi Liturghia în slavă
864 Creştinarea bulgarilor sub hanul Boris, devenit Mihail I
866 Conflictul Roma-Bizanţ pentru creştinarea bulgarilor (deşi creştinaţi oficial de Constantinopol, Papa Nicolae I le trimite şi el misionari). Acţiunea Papei este condamnată de Patriarhul Fotie, care îl excomunică pe Nicolae I
893 Se reiau legăturile dintre cele două scaune patriarhale
896 Ungurii ajung în Câmpia Panoniei şi a Tisei
927-969 În timpul ţarului Petru I, împăratul bizantin recunoaşte un patriarh bulgar, dar acesta nu este validat de Biserica Constantinopolului
953 Gyula, al doilea demnitar al hanului maghiar, e creştinat la Constantinopol. El se întoarce în regiunea pe care o controlează, Alba Iulia, cu un episcop ortodox – Ierotei. Fiica lui Gyula, Şarolta, se căsătoreşte cu Gheza şi din căsătoria lor se naşte Vajk (Ştefan cel Sfânt al Ungariei)
988 Cneazul Vladimir al Kievului, căsătorit cu sora împăratului bizantin Vasile al II-lea, îi creştinează pe ruşi
997-1038 Ştefan cel Sfânt al Ungariei introduce ritul latin
1025 Ţaratul bulgar dispare, cucerit de împăratul bizantin Vasile al II-lea
1054 Schisma cea Mare:Patriarh ecumenic era Mihail Cerularie, iar Papă, Leon IX. Anatema a fost dată de Cardinalul Humbert de Silva Candida asupra Patriarhului ecumenic, asupra clericilor şi credincioşilor ortodocşi. Câteva zile mai târziu, Cerularie a rostit o anatemă similară împotriva Bisericii Romane. Abia în 1965, printr-o declaraţie comună, Papa Paul al VI-lea şi Patriarhul Atenagora I au ridicat blestemele rostite în urmă cu 900 de ani
1071 Bătălia de la Manzikert, în care armata bizantină e înfrântă zdrobitor de turcii selgiucizi. Aceştia pătrund în Asia Mică
1096 Încep cruciadele. Căderea locurilor sfinte sub controlul necreştinilor a tulburat lumea creştină, iar la iniţiativa împăraţilor bizantini, sprijiniţi de papa, cavalerii occidentali au început o serie de războaie sfinte numite cruciade. Doar prima cruciadă şi-a atins ţinta fiind recucerit pentru o vreme Ierusalimul
1186 Răscoala fraţilor Petru şi Asan în Balcani împotriva Imperiului Bizantin. Apare cel de-al doilea Ţarat Bulgar
1191 Regele maghiar începe colonizarea saşilor în Transilvania
1187 Ierusalimul cade şi în mâinile sultanului Saladin. Va urma cruciada a III-a
1197-1207 Ioniţă Caloian, ajungând la conducerea Ţaratului Bulgar şi dorind titlul de împărat şi un patriarh pentru vlaho-bulgari, încheie o unire cu Roma în 1204, revocată ulterior
1204 Cruciada a IV-a e deturnată către Constantinopol. Apare Imperiul Latin (1204-1261), împăratul bizantin şi patriarhul se retrag la Niceea
1234 Scrisoarea Papei Grigore IX către regele maghiar Bela al IV-lea despre existenţa în episcopia cumanilor a unor clerici greci care îl încurcă pe episcopul catolic
1235 Este recunoscută Patriarhia bulgară de la Târnovo de către patriarhul ecumenic;această patriarhie dispare în 1393, când e cucerită de turci
1241 Marea invazie tătărască
1247 Diploma Cavalerilor Ioaniţi, în care sunt menţionate formaţiunile prestatale dintre Carpaţi şi Dunăre
1330 Bătălia de la Posada. Basarab I îl învinge pe regele maghiar Carol Robert de Anjou câştigând independenţa ţării sale
1347 Dragoş e trimis să înfiinţeze o marcă de apărare la est de Carpaţi. Aici e nucleul viitoarei Moldove
1359 Urmaşul lui Basarab, Nicolae Alexandru, mută mitropolia de la Vicina la Curtea de Argeş, iar Iachint devine primul mitropolit al Ţării Româneşti
1359 Bogdan I fuge din Maramureş în Moldova, unde pune bazele statului medieval moldovean
1401 După îndelungi tratative care au început cu Petru I Muşat, Patriarhia de la Constantinopol recunoaşte Mitropolia Moldovei în timpul lui Alexandru cel Bun
historia.ro
Dacă ți-a plăcut articolul ne poți urmări pe Facebook, pentru alte noutăți.
Descoperă și Terra Misterioasă, Misterele Planetei.
Ramâi uimit cu Știri pe Turte, cele mai ciudate noutăți.
Index articole România Misterioasă